replika telefon ve modern islam bilgileri

replika telefon ve modern islam bilgileri evet arkadasalr sizlere en güzel yazları  yazan replika telefon sizlere diyorki birbirlerinin yerlerine kullanması, bunu gösterir. "İcra-yı adalet” ile birlikte yakından bakıldığında Kemal'in "istihsâl-i terakki” ile yeni bir vizyonu simgeleyen “İktisadî kalkınma”yı kastettiği görülür.Mutlak üstünlük ve öz yeterlik anlayışının geçerli olduğu bir dünyada "Allah’ın kullarının eşitliği” anlayışına dayalı refahın anlamı olabilirdi. Oysa şimdi kapitalistik rekabet ve mukayeseli üstünlükle karakterize bir dünyada ancak terakki-kalkınma sayesinde toplu ayakta
kalmak mümkündü. Böyle bir dünyada geleneksel, toplumsal eşitliğe dayalı refahın ötesinde daha zengin ve güçlü toplumlara karşı ayakta kalmak için kolektif bir İktisadî güç sağlayacak kalkınmaya ihtiyaç vardı. Aksi takdirde daha güçlü ülkelerin İktisadî ve dolayısıyla siyasî tahakkümüne uğramak kaçınılmazdı. Yeni Osmanlılar, adaletin kaybıyla sonuçlanan siyasî emperyalizme karşı çıktıklan gibi, refahın kaybına yol açan İktisadî emperyalizme de karşı çıkmışlardır. Takipçileri Genç Türklerden Ahmed Rıza ise, örneğin, daha da üeri giderek benimsediği pozitivistik, materyalistik dünyagörüşünce siyasetin altında iktisadın yattığı fikrine ulaşmıştı. Ona göre bireylerin ihtiyacı, maddî dünya ile sınırlandırılıyor, insanların içinde bulunduğu şartlar, ilerlemeleri gereken yönü tayin ediyordu. İktisadi yeterliğe sahip bir birey siyasî otonomiye de sahipti. Siyaset ise uzmanlara bırakılması gereken teknik bir şeydi, ona göre (Mardin 1983a: 135,141).

Bizim tespit ettiğimiz gibi (Gencer 1993), II. Meşrutiyet dönemi İs-lamcılannın İktisadî paradigmasındaki temel değişiklik, bireysel-otarşik refahı öngören 5a(emek) kavramından, toplumsal kalkınmayı öngören i'dâd-ı kuvvet (kuvvet hazırlama) kavramına geçişti. Şu halde Namık Kemal’in kullandığı istihsâl-i terakki i\e idâd-ı kuvvet, aslında aynı anlama gelse de terakki, Kemal’in çifte maksadına daha uygun stratejik bir kavramdı.replika telefon Zira Kur’ân’dan alınan i'dâd-ı kuvvet dey\m\, kavramından anlaşılacağı gibi daha çok maddî bir kalkınma ve güçlenmeyi belirtir. Oysa terakki, hem kamusal ve maddî, hem de bireysel ve manevî bir gelişmeyi ifade eder, Kemal için. Osmanlı toplumunun o zamanki durumu, terakkinin bu iki anlamına aynı anda vurguyla hem maddî, hem manevî bir gelişme hamlesini gerektiriyordu. Modern dünyada yetersizliği ortaya çıkan geleneksel İktisadî zihniyet ile rejimi birlikte, eşzamanlı olarak dönüştürmek gerekiyordu. Siyasî olduğu kadar İktisadî dönüşümün de temelde kültürel, zihni bir yenilenmeyi gerektirdiğinin bilincinde olarak Kemal, bir yandan ulusal bir kalkınma için devlet-eksenli iktisadın sözde-
Politik ekonomi açısından bakıldığında bu kalkınma hedefi, ilk bakıyt, çelişki içinde görünen merkantilizm ile JiberaJizımn bagdaştınlınasıtı, gerektiriyordu. Aslında Avrupalı ülkelerin izledikleri ayrı sosyo-ekonoDijy gelişim seyirlerinin geldiği noktalar açısından böyle bir çelişkiden söz edilebilirdi. Avrupa’da liberalizm ve merkantilizm, ülkelerin tarihsel, sosyal şartlarına göre şekillenmiş doktrinlerdi. Namık Kemal ve Ahmed Midhat gibi Osmanlı aydınları içinse bu öğretilerin önemi, Osmanlı in. sanının motivasyonu için görecekleri stratejik işlevden geliyordu. Örneğin Kemal (2005; 49)- yandan milli iktisat esprili bir kalkınmayı, dev. letin iktisadi hayat üzerindeki düzenleyici ve müdahaleci rolünü savunurken, öte yandan temelde adalet fonksiyonunu yüklediği devletin halkın “lala”sı olmadığını belirterek sosyo-ekonomik kalkınmada önceliği bireyse] teşebbüse verir. Bu, Batılı anlamda bir İktisadî liberalizm ve ferdiyetçilik, hissez ^ire anlayışım yansıtmaktan uzaktır. Buradaki stratejik amaç, bireysel iradeyi harekete geçirerek siyasî olduğu kadar İktisadî hayata da aktif kamusal katılımla modern çağa intibakı sağlamaktı.
Kemal, bu suretle bir yandan terakki kavramıyla modern çağın gereği i. devlet inisiyatifli kalkınmayı savunurken, öte yandan sa'y kavramıyla ' bireysel iradeye vurgu yapan geleneksel İktisadî paradigmayı sürdürür. Böylece her zaman olduğu gibi pozitif ile normatifin tamamıyla ayrılma-dığını gösterir. Örneğin kalkınma için Avrupalı pozitif iktisat disiplininin geliştirdiği ilkelerden faydalanmayı öngören Kemal (2005: 69-79), diğer taraftan bu disipline vücut veren kapitalizmin can daman faizi {murak-ha) lanetler. Ona göre çağdaş medeniyetin bozuk komplikasyonlanndan biri olan faiz ve bileşik faiz, bir çocuğun orasına burasına bulaşmış pisliklere benzer; zira medeniyet, daha çok çocukluk halindedir. Medeniyet geliştikçe faizler, bileşik faizler gibi ezelî adalet ve insan tabiatına aykın iğrençliklerin her halükarda ortadan kalkacağı muhakkaktır. Böylece Kemal, terakkiyi bir durum kadar bir süreç olarak aldığını da gösterir.
ana teorik eseri Menâhjcü'l-Elbâbj'J-Mjsriyye'de geliştirmeye çalıştığı sosyal felsefe içinde konumlandırır. Bu eser de modem bir siyasetname gibi okunabilir. Kitap, bir toplumun iki amacı olduğuna dair bir varsayımdan hareket eder: bir yandan Allah'ın iradesini, fakat aynı zamanda, bu dünyada refahı gerçekleştirmek. "Allah’ın iradesini gerçekleştirme” adalet olarak okunduğunda geleneksel Doğulu siyasetnamenin “ada-let-ı-refah” formülü ortaya çıkar. Ancak formül eski olsa da kavramlara verilen anlamlar değişir. Tahtâvî, 1829 yılında Mısır’da çıkan ilk gazete el-Vegâi’u’I-Mısriyydmn başına getirildiği 1835 yılından sonra yazdığı ve "re’ayanın refahı, güveni ve adalet içinde yaşaması” temalarını işlediği erken yazılarında refah kavramını, geleneksel anlamda kullanıyordu. Ancak zamanla paradigmatik bir değişik geçiren Tahtâvî, medeniyetin özü olarak gördüğü "refah”ı XIX. yüzyıl Avrupa'sının anladığı şekilde "terakki”yle özdeşleştirir hale geldi (Hourani 1993; 77, 82). Kavramlann kullanımları açısından Osmanlı ve Mısır düşünürleri arasındaki farklılığı bu konuda da görmek mümkündü. Namık Kemal, terakki gibi bir kavramı modem anlamıyla kullansa bile “refah, ümran, nizam, kemal” gibi geleneksel kavramları da içerecek şekilde anlammı genişletiyordu. Oysa Tahtâvî gibi Mısır düşünürleri, tam aksine refah gibi geleneksel bir kavramı terakki ^h\ modern bir anlama indirgiyordu.
Bu anlamda refahın ona göre iki temeli vardır: Birincisi, din ve beşerî faziletleri kazandırmak için karakter terbiyesi ve İkincisi, servet ve refahı ve dolayısıyla halkın rızasını sağlayan İktisadî faaliyetler. Kitapta Tahtâvî, esasında bu temellerin İkincisiyle ilgilidir; çünkü Mısır hakkında konuşurken ve ekonomik değişimden söz ederken o, öncelikle ziraatta ilerlemeyi kastediyordu. Onun da pekâlâ bildiği gibi Mısır’da ekonomik haya-ün tabiatı ve dolayısıyla kamusal refahın durumu hükümetin tabiatına bağlı olmuştur; Mısır’ın iyi yöneticileri daima sulamaya itina göstermişlerdir. Tahtâvî, eserinde kısa bir süre içinde tam olarak işlenebilecek ülkenin büyük ekonomik imkânlan hakkında Avrupalı bir yazardan alınmış bir analiz yanında Mehmed Ali Paşa’nın zirai politikasının detaylı bir analizini sunar. Onun ulusal serveti, faziletin, yani ahlak ve eğitimin ürünü olarak görmesi de geleneksel zihniyeti sürdürdüğünü gösterir (Wendell 1972:128, Hourani 1993: 77).
İktisadi zulmü, insana hemcinsinden gelen en şiddetli zulüm türü olarak görse de Abduh (1980: I/135, I/i2i-i49)’un iktisat konusunda dikkate değer bir düşünce geliştirdiğini söylemek zordur. Bunun içindir
toplu eserlerini yayına hazırlayan Muhammed 'Ammara, onun b daki fikirlerini “sosyal mesele” başlığı altında incelemiştir. O alandaki fikirleri, “zengınlık/fakırlık, mal ve çıkar' gibi bazı terriel^ ramlara ilişkin genel ahlakî ve sosyal mülahazaların ötesine geçet^ç'^''' tir. Abduh, genel olarak sefaletin toplumdan nasıl kaldırılacağı haklc|^'^ net bir fikre sahip değildir. Sefaleti toplumsal bir gerçek olarak veri Abduh, buna karşılık zenginlerin ahlakî bir sorumlulukla fakirlerin sef*' letini hafifletmelerini ister.replika telefon Ona göre peygamberler, insanların talep^! kontrol altında tutmalarını ve güçlülerin toplumdaki zayıflara, zengini^ rin de fakirlere yardım etmesini öğretirler. Hatta Abduh, fakirlere şefaat lerine sabırla katlanmayı öğütlemeye kadar giderken İslam tarafında^ cömertliği unutmayan zenginlerin sabırla durumlarına katlanan fakiri rin seviyesine çıkarıldığını söyler (Siddiqi 1982:172-33).
İslam, der Abduh, fukaranın ihtiyaçlarını gidermek, dertlilerin ıştıra, bini paylaşmak, köleleri kurtarmak ve yolda kalmış ve evsizlere yardım etmek suretiyle zenginlerin gönüllü olarak onurlandıracaklan mülkiyetinde fakirlere ait net bir hak öngörür. Mülkiyet hakkında ise Abduh, insanların fakir ve muhtaçlara yönelik yükümlülükleri ve kamu maslahatının gerekleri dışında, gördükleri herhangi bir hizmetten değil, fakat sadece nüfuz suiistimaliyle hak iddia eden değersiz insanlar tarafından taciz edilmeksizin mülkiyetlerini muhafaza edeceklerini savunur. Bu arada Abduh (1980; III/456-7), bu ahlakî tavsiyeler işlemediği takdirde ne yapılacağı sorusunu gündeme getirmez. Örneğin zenginler fakirlere karşı tavsiye edilen ahlakî yükümlülüklerini ihmal ettikleri veya fakirler, zenginlerin sunduğu yardımı reddetmelerini sağlayacak bir onur duygusu geliştirerek devletten haklarım istedikleri takdirde ne olacaktır (Siddiqi 1982: 172-33)? Bu bağlamda mütercim K. Cragg’m Abduh (1966; 2i)’a yönelik eleştirisi de zikre değer: "Onun zenginler üzerine eşitsizliMeıi törpüleyid bir hayır vazifesi yüklemek suretiyle fakirlerin iğbirannı giderecek teşvik resminde bir tür ekonomik masumiyet vardır. Arap kadar Arap-olmayan İslam dünyasında yetişen halef apolojetler çoğunluğu gibi o da ekonomik illetlerin süreğenliğini pekiyi değerlendiremez ve zenginlerin onun tembihlerini gerçekleştireceği ve fakirlerin belli belirsiz bt özlemle bekleyeceği bütün bir sistemi sorgulamadığı gibi bak, imtiyaz w mahrumiyete dair temel soruları da asla sormaz."
ginler ve fakirler” olarak en yaygın, ikili Labakalaşma modelini geçerli kabul eden Abduh (1980; I/130-4), bu Labakalaşmaya sosyal bilimsel bir açıklama getirmeye çalışır. Ona göre fakirlik ve zenginlik, haddizaünda ebedî ilabî/sosyal yasalar olmasalar da belli ilahı yasalara (sünnetuJJâh) bağlı olarak meydana gelirler. Yani onun ilk bakışta kafa karıştıran bu ayırımına göre zenginlik/fakirlik tabakalaşması, doğrudan ilahi takdirle doğuştan değil, ancak bir sosyal nedensellik uyarınca meydana gelir. Abduh’un “ilahı yasa” olarak adlandırdığı bu sözde sosyal kânun ise Sosyal Darvvinizmin “en uygunun bekası” ilkesidir (Adams 1968; 142).
Liberalizm ve ütilitaryanizm gibi XIX. asrın sömürge imparatorluğu İngiltere’den çıkan Sosyal Darvvinizm, aslında liberalizmin laissez-faire felsefesini meşrulaştırmak için tasarlanmıştı. Viktorya İngiltere’sinin filozofu Spencer, serbest ekonomik rekabeti, Danvin’in “hayat mücadele-si”yle [struggle for existencd) eşdeğer kıldı. Ekonomik rekabet, doğal rekabet gibi “uygun olmayanların tasfiyesi” (the elimination ofthe unfıf\ ve "en uygunun beka”smı [the survival of the fıttest) sağlayan seçilim [selectiori) sayesinde doğal olduğu gibi sosyal hayatta ilerlemeye yol açacaktı. Sosyal Danvinistler tarafından bir doğal yasa olarak takdim edilen “en uygunun bekası" ilkesi uyarınca daha zeki ve çalışkan üyelerinin başarısı sayesinde toplumun tedricen kalitesinin yükseleceği iddiası, aslında kapitalizm ve emperyalizmin gücünün meşrulaştınimasını hedefliyordu.
Sosyal Darvvinizm konusunda Abduh üzerinde hem Doğulu, hem Batılı bir kaynağın, Fârâbî ve Spencer’in etkisini görmek mümkündür. Fârâbi'ye göre hayvanlar âlemindeki mücadele, insanlar âleminde daha keskin bir hal alır; kuvvetlenin zayıfı ezmesiyle mücadele sonuçlanır (Ülken 1995: 187, Mahdi 2001). Abduh (1980: I/133-4) da aynı şekilde fakirliği, insanlara arız olan “tembellik, güçsüzlük, bilgisizlik” gibi tamamıyla bireysel-sübjektif faktörlerle açıklar. O, fakirliğin oluşumunu İlahî kânun olarak nitelendirdiği evrim teorisiyle açıklarken onun telafi tarzını da gene bir başka ilahî-tabiî kânunla açıklar. Toplum, zenginler arttıkça hayırseverlik yoluyla fakirliği telafi mekanizmalarını da kendiliğinden geliştirir.replika telefon O, bu şekilde fakirliğin telafi tarzına ilişkin açıklamasında evrimci açıklamayla çelişkiye düşer. Çünkü sosyal evrimcilerin fakirliğe sosyal telafi mekanizmalarının bulunması gibi bir kaygısı yoktu. Aynı zamanda Ingiltere’nin Güney Afrika'daki tecavüzüne karşı çıkan Spencer’a göre sosyal beka mücadelesi geçiciydi. İnsanlık halen hayvani soyuna yakın bir
720 BEDRİ GENCER
İlkellik aşamasında bulunuyordu; doğal seçilim sürecinin ilerlernçj; insanlık bir gün karşılıklı sempati ve işbirliğiyle karakterize bir düzeyine ulaşacaktı. O, henüz 1851'de yazdığı Sosyal İstatistik adlı de, “fakir, zayıf, tembel ve beceriksizlerin çektiklerinin, uzaktaki bü^ bir hayrın merhaleleri" olduğunu söylüyordu (Oosterhoff 2001:157), ^ Abduh (1980: 1/134) da tarihe bakıldığında toplumsal ilerlemenin hnda zenginlerden çok fakirlerin lehine tecelli ettiği gibi fantezik sayıijjjj lecek gözlemler, zenginlerin yoz hayat tarzına ilişkin olumsuz değerlet, ditmelerle fakirleri teselli edici tarzda zorlama açıklamalar yapar. Onm, fakirliğin oluşumu ile telafi tarzına ilişkin açıklamaları arasındaki bıi çelişki, diğer görüşlerinde daha da artar, tkinci çelişki olarak Abduh, M, sır'da 1899-1900'da gerçekleşen ünlü grev esnasında verdiği fetvada ol. duğu gibi, fakirlerden ve işçilerden yana tavır almak, liberalizm, kapitalizmin dayandığı bireyselciliği reddederek özel çıkarlara karşı gene] çıkarı savunmakla bir tür sosyalizme, 'Ammara’mn deyimleriyle bir tüt “kolektivizm ve solidarizm"e kaymıştır. Ancak Abduh’un derinden etkilendiği ve doğrudan veya dolaylı olarak savunduğu ütilitaryanizm ve Sosyal Darvvinizm, aslında liberalizm ve bireyselciliğin çocuklarıydı.
'Ammara'nın da vurguladığı gibi Abduh, çağdaş dünyada anlaşıldığı şekliyle bilimsel sosyalizm, yani Marksizm’in ekonomik tabakalaşma, sınıf mücadelesi ve tarihî diyalektik görüşünü düşünmüş veya savunmuş değildir. Bireyin yerine kamunun maslahatını savunmak, ütopik veya bilimsel bütün sosyalizm versiyonlarının ortak paydasıdır. Ancak Marksizm'de olduğu gibi değişen, özel mülldyete bakıştır. Bu konuda Abduh’da üçüncü bir çelişki görülür. O, Kur'ân'da geçen ilgili birçok ayetin tefsiri vesilesiyle Müslümanlann mallarında, toplumdaki muhtaçlara ait zekât gibi resmi veya sadaka gibi gayr-i resmî bir hak olduğunu ve ancak bunun infakıyla bireysel ve toplumsal gelişmenin sağlanabileceğini savunur. Bu tür bir infak-hayır yükümlülüğü, doğal olarak bireylerin mallan izerinde mülkiyet ve tasarruf halckım gerektirir. Ancak aynı Abduh, “fy man edenler! Aranızdaki mallan haksız yere yemeyin... ” (Nisâ/28) aye-nde geçen “aranızdaki malları” ifadesini “malların bütüne izafesi” şekilde yorumlayarak Platonik veya Marksist tarzda “kolektif mülkiyet” ılayışma kaymıştır. Bu durumda zaten ortak olan mülkiyetten bireylerin sil infakta bulunabileceği sorusu havada kalacaktır.replika telefon sundu..