bayan çantası fiyatları ve tarih bilgileri39 evet arkadaslar sizin icin en güzel yazılarımızı sizlere yazmaya basladık bayan çantası fiyatları diyorki olmak uzcrc uv dala ayırır. Ancak ona göre söz konusu ilişkilerden özel hukuktan (hukuk-1 şahsiye) başka birtakım kaide çıkarabilmek aklen mümkün delildir; zira semantik olarak hukukun tekili olan hak^ can ve irade sahibi insanlara, şahıslara özgüdür. Batı da gerek Hıristiyan-öncesi, gerekse de Hıristiyan dönemde, Fransızca ı/rw/ kavramında buluşan “hak ve hukuk” ka\Tamları, vahiy yerine tabiatta aranmıştı. Oysa İslâm’da aynı zamanda Allah’ın ismini oluşturan hak^ ruhlar âleminde Allah ile insanlar arasında yapılan ahit ik kazanılmış, İlâhî kökenli, insandan ayrılmaz, devredilmez, özsei ve zorunlu bir hassadır.
Kemal (1327: 165; 2005: 125) “hak, efrâd-ı beşerin havâıun-dandır” diyerek klasik Aristo mantığına göre hakkın^ gülme gibi insan nev’ine (t/>er/>r) özgü bir hassa {property) olduğ;unu vurgular (Ahmed Cevdet 1998: 21—34). CH'sa cansız bir şeye, örneğin bir “masa”ya atfedilemeyeceği gibi, cansız, nominal bir varlık olan devlete de hak-hukuk atfedilemez: “Hâsılı hak, efrâd-ı beşerin havâs-sındandır. Ne şirket gibi, hc>'et gibi tecridi ve itibari bir emirden ibaret olan mecmû’lara izafeti kabil olur, ne de o mecmû’lann ccâ-sına müterettib olan hukuk içtimâ’ etmekle başka bir mahiyet hâsıl edebilir.” Kemal (2005: 122—7), ilgili makalesinde kamu hukuku diye bilinen hukukî ilişkiler alanının aslında özel, şahıslar-arası hukuktan başka bir şey olmadığını teker teker göstermektedir.
Bu tespitten, çağımızdaki hayatî “insan haklan” ve “hukuk devleti” tartışmalarına da ışık tutan iki önemli sonuç çıkarılabilir. Birincisi haky can ve irade sahibi varlıklara, insanlara özgü olduğu için “insan hakları”, “bekârlar, evli olmayan erkeklerdir” veya “ath süvari” deyimlerinde olduğu gibi bir totolojiyi ifade eder. İkincisi bu totolojik deyim, örneğin Hegel’in kullandığı “devletin haklan* deyimine tepki olarak ortaya çıkmıştır. Oysa hakkın gerçek kişilere özgülüğü göz önüne alınınca, “devletin hakları” veya Roma-Ccr-men hukukuna özgü “hukuk devleti" {rechtssiaat) gibi dcyimknn anlamsızlığı da anlaşılır. Buna göre devlet “hukuk”la değil, ancak mrvz.uat anlamında “kânun” kavramıyla bir araya gelebilir; semantik olarak “hukuk devleti” değil, ancak “kânun devlcti"nden sot edilebilir. Nitekim dikkat edileceği gibi, İngilizce State (devlet) üe status (mevzuat) kelimeleri aynı kökten geldiği gibi, OsmanL İslâm hukuku ile aynı karakterde müşterek hukukun geçerli olduğu
Kemal (2005: 98, 123, 137)’c göre, “Bir cemiyet içinde hukûk-ı müştereke vardır, takat ferde hiç taalluku olmaksızın yalnız içtima urenne terettub eden bir hakk-ı umumî aklen mevcut olamaz. Çunku hukukun mazhan insandır.” Başka bir yerde de vatandaşlar arasında “hukûk-ı mütesâviye ve menfaat-i müştereke”dcn bahseder. Böylecc Kemal, geleneksel ile modern dunyagörüşleri arasında önemli bir farkı daha vurgular. Bu, gene klasik mantıcın tumel/tikel (küllî/cüz’î) ayırımı bakımından anlaşılabilir. Gülme ve hak gibi insan türüne özgü hassalar, hilku<v^e ferdî, ortaktır. Nitekim
İngiliz, Çin ve İslâm gibi tüm geleneksel hukuklar için kullanılan “ortak hukuk” (common law) veya “ortak duyu, zevk, hayır, maslahat, menfaat, irade, görüş” {common sense, taste, good, %ueal, interest, toiB, opinion) deyimlerinde görüldüğü gibi geleneksel dünyagörüşü, bu tür İnsanî hassalan hep ortak olarak tanımlar. Hâlbuki geleneksel ortaklığa karşıhk modern genellik, bilkuvve ve bilfiil insandan aiTilan hassalann birleşmesini var sayar; geleneksel ortak irade {common ^ilt) kavramına karşı Rousseau’nun kullandığı genel irade {general rvil/) kavramında olduğu gibi.
Bu bakımdan kamusal {gublic) ile genel {general) sıfatlan a\TU kapıya çıktığı için Kemal, kamu hukuku gibi umumf hak kavramını da temelsiz görür. Bu eleştiri, hak kavramında olduğu gibi özellikle uluslararası hukuk alanında kullanılan “umumî menfaat, irade, haysiyet” gibi umumi ile nitelendirilen bütün kavramlar için geçer-lidir: “Devletlerin münâsebâtını tayin eden kav'-aid, efrâddan her birinin müşterek olduğu haysiyet ve menfaatin muktcziyâtından başka ne olabilir? Ya bu menâfi’ ve haysiyatın ictima’ı aynca bir menfaat veya aynca bir haysiyet icad edebilir mi?” So\oıt kolcktivi-tclcr olarak ulus ve devlete atfedilen “irade, hâkimiyet" gibi vasıtla-nn yanında en çok istismar ve eleştiriye açık olan reason of State kavramıydı.
Bizim gösterdiğimiz gibi (Gencer 2011a: 71—76), Arapça aynı “h-k-m" kökünden gelen kelimelerden oluşan hikmet-i hükümet*^ reason of State, geleneksel ahlakî-kişiselci siyaset anlayışında birbirlerine
nna g[clir. Hikmet-i hükümet. Platon ve Aristo’nun ^njçor(^ küvuk ve faziletli bir şehir için geçcrlidir. Ancak İran SasârüJj,^ runün etkisiyle siyasetin özerk, aşkjn bir alan olarak ahlaktan ması, Roma ve Osmanb gibi cmpery^al ülkelerde de hıkmct-ı ^ kümct*rMJon of slaU ten esrar-1 Je^let^arcana imperıt anlayi|^j^ kaymara yol açar. Şu halde hikmet-i hükümetin modem duny^ kazandığı pejoratif anlam, reason of State değil, Romalı Tacıtuı ^ kuUandığı anana imperii teriminden kaymaklanır. Politik modem, leşme sürecinin dönüm noktasına ulaştığı Rönesans Avrupam^ yaşay'an Machiavelli ve bilahare Hobbes ile politikanın ahlakt^j avTilması ve devletin tüzelleşmesiyle birlikte hikmet-ı hükümet ^ esrâr-t deyimleri birbirine karıştı ve geleneksel anlamım beden hikmet-i hükümet^ devletin anonim gücünü istismara yanv^ tehlikeli bir ilke haline geldi.
Bu durum, John Toland gibi muhafazakâr İngiliz aydınW^ dar Namık Kemal’in de tepkisine vol açar. Namık Kemal (2005-81, 219)’e göre Avrupa’daki zâlimlerin bazı destekçileri, “dcvictfct tüzel kişidir, şu hakkı haizdir, şu işten menfaat görür" yollu talar düzmüşlerdir. Hatta bu fikri azgınlığın sonuçknndandır y raison d'etaty yani iTJtrâr-t düveli denen bozuk bir kural icat ala|. du. Başka bir yerde de o, “menfaat-i ekseriyet ve muktczivâî-ı b-kümet" yani “hükümet gerekleri” gibi kuruntulann, Avrupalı ansal ve sosyal ahlakın yozlaşmasına yol açtığını belirtir. Kemal, boı-lece “reason of state"i tztırâr-t düveliy yani İngilizce karşılığımı political expediency olarak çevirir. Ona göre bunun sayesinde obiİm Napolcon, imparator olmak için insanların önünde ettiği yom bozarak bir gece içinde yirmi beş bin değerli inşam bin türlü çırka vasıtayla mahvetti. Gene bu fikri azgınlığın sonucunda mesurtd mimstrattve^ yani idari tedbirler namında bir bela icat olunduk onunla Vcrsailics hükümeti, korgeneralden çavuşuna kadar Fraaı ordusunun her subayına mutlak bir delegasyon verdi.
(Jçüncüsü, Namık Kemal (2(K)5: 76, 81)’c göre, devlet vtmılk tin halktan avrı bir kişiliği olmadığı için fertlere özgü hassalıri bunlara atfı mümkün değildir. “Millet lafzından hâsıl olan na* şâmil olduğu efradın havâss ve müterettibatından başka bir Hı® veya arızaya malik olamayacağı gibi, devlet mcdiülûnün dahî û letten veya tabir-i diğerle umumdan hariç ha.ssası, anzası,
ncjpn Aristo vc İslâm’da ^örulccc^i gibi geleneksel dünyada ^ timinin haklılığı, yönetim şekline, hükümdarın dindarlık derecı,j hatta inanana bakılmaksızın adalet olvürüne göre dc^crlcndınljt^^ bu bakımdan hatta adıl bir kâfir hükümdar, zalim bir Muilunj^ hükümdara tercih edilmiştir (Lambton 1962).
“Rasyonel ve\a ideolojik” yerine “pragmatik veya araçsa!" <kın bilecek bu siyasî anlayış. Alı Süavi (1869a) örnc^ndc net görülebilir. Ona göre İslâm uleması, cumhuriyeti, yalnız bir bakımından, bir şekil meselesi olarak düşünmediler. Hükümet^ meşruiyeti için ancak ülkenin ihtiyaçları, ahlak ve mcdcmlc|f|jç derecesine uygunluk ile sorumluluk gerekli şartlar olarak Bu bakımdan Osmanlı aydınlan, otoritenin kaynağı gibi B«ılı siyasi felsefenin koklu meseleleriyle hesaplaşma ihtıyaa duymadı, lar. Islâm-Osmanlı dunvasının yaşadığı, Batı’run etkisiyle başlaya^ modernleşme sürecinde ortava çıkan otoritenin kullanılışı probk-minden ka)naklanan “adaletin kusutlı” idi. Namık Kemal gibi Yen Osmanlı aydınları, miKİemleşme sürecinde tüzel bir bşı devletin zuhuruyla adaletin ajanı hukumdann şahsından ayninan başlayan yönetimi haklılaştırmak için hakinıiyTt kavramıyla beı^ laşmak zorunda kaldı.
Batı medeniyeti sayesinde seküler siyasetin egemenlik kazand^ modem dünyada, hâkimiyetin kaymağı ve kullanılış tarzı XIX. asır Müslüman aydınlarının da gündemine geldi (Aklıan 2003, Harris 2003). Aslında İslâm'ın ta ilk dönemlenne kadar gen giden bu tartışmanın canlanması, bir kez daha tarihin tekemınn^ gösteriyordu. Bu konuda fikri çabalarıyla öne çıkan Osmanlı ly-dınlanndan Namık Kemal, Sünnî doktrine uygun ‘halkın hâkımı-yeti"nı, Ali Suavi ise Hârici söylemine benzer “Allah’ın hâkımıveti’ ni savunarak görünüşte zıt kutuplara düşmüşlerdi. Ancak yıkından bakıldığında ikisinin de temelde aynı görıişu savunduktan hakle hakimiyet kavramım mutlak ve ııısbi olarak farklı anlamlarda kullandıkları için görünüşte bir ihtilafa düştükleri görülecekti.
John L.<xkc (1965; 214), bir yerde Robert Kilmer’in babanın otoritesine ilişkin tezlerini eleştirirken “onların Tann’nın Rab(#ıtf-hor) vc Hayat Verici olduğunu hatırlaînadıkJan"nı belirtir: “\’alnıf-ca onun sayesindedir ki biz yaşar, eyler ve varlık buluruz." Hıâıbo (1996. 107, 222)’ta da görüldüğü üzere buradan otoritenin
jahtbının Allah oldujS^ anlatılır. Tanrı, butun varlij^n yaratıcısı (ıAtı*ı*/T) olarak nihai buyurma hakkının {authority) sahibidir. Otontc, ıki-aşamalı bir sözleşmeyle jçerçckleşır. Hâlık ile Halk veyi AUah/lnsan arasındaki birinci dikey sözleşmeye ahit {testa-memtum)^ Hükümdar ile Halk veya İnsan/Insan arasındaki ikinci ı0ta\ sözleşmeye de akit {j>actum) denir. Bu ikili sözleşme fikn, Yahudi ve Müslüman kadar Samuel Ruthertord (1600-1661) ve Eaknund Burke (1729—1797) gibi Hıristiyan-Protestan avdınlarda (lt|^>rulur (Rıchards 2002—2003).
Ziya Oökalp (1976: l/58)’in de ifade ettiği gibi, tasavvufi şiirde *Rû7-İ ve Bezm-i Elest" olarak geçen ilem-i emrde yapılan ezeli ahıtk msanlar, Allah'ı birincil otoritenin sahibi Rableri olarak kabul ederek ikincil otoritenin mercii haline gelmişler, O’nun adına üçüncü şahıslara otorite devri hakkını kazanmışlardır. Ali Suavi \1869a)’nin de hatırlattığı gibi Latince vox ^c^u/ı, vox Deı, Islâm geleneğindeki ifadesiyle “halkın sesi, halikın sesidir" vecizesi, bu gerçeği belirtir. Hâkimiyeti, her insanda yaratılıştan mevcut, umuma devredilemez bir siyasi hak olarak nitelendirirken Namık Kemal (2005: 124), bu ezeli, birinci sözleşmeyle kazanılan hakkı kasd eder. İslâm terminolojisinde rububıyet denen İlâhi otoritenin âlem-i halk denen beşeri dünyada tecellisi, ikinci, yatay bir sözleşmeyi {âkit) gerektirir. Lockc (1965: 187, 188, 206, 214—15)’un da belirttiği gÜM Allah, yaratıcı olarak insanlar üzerinde doğrudan buyurma hakkımn sahibi olduğu halde hükümdar, ancak hemcinsi yonetı-lenlenn onayıyla yrmetim gucunu haklı kılar.
Islâm gibi dinlerde ikincil otorite, peygamberler aracılığıyla hükümdarlara geçer. Hz. Peygamber ‘aleyhi’s-salâtu ve’s-selâm, elçisi olarak buyurma hakkını Allah’tan almakla birlikte inananlardan da .\k^>e biatiyle tasdik alarak birinci ikincil otoriteyi kazanmıştır. Hz. Peygamber ‘alcyhı’s-salâtu ve’s-selâmdan sonra ise imam veya veltyyu’l-emr, ümmetin biatiyle ikinci ikincil otoriteyi kazanır. Nitekim Kur'ân’da geçen “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, rasûlu-fie İtaat edin ve sizden olan emir sahiplerine de" (Nisâ/59) ayeti, bu oronte hiyerarşisini belirtir. Ayette emir sahiplerine itaat doğrudan değil Allah ın rasûlune atfen emredilmiştir Oysa Şii imamet telse-üpsine gorr kendisiyle nübüvvet silsilesi sam bulduktan sonra I İz. ^ışgambcr ‘aleyhı’s-salâtu ve’s-selftmın işlevi, yeryüzünde İlâhibayan çantası fiyatlarıhref="http://bayancantamodeli.blogspot.com.tr/" rel="dofollow" title="bayan çantası modelleri ve fiyatları">bayan çantası fiyatları sundu.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder